Por João Batista C. Sieczkowski
Sabemos de antemão, pela filosofia, que toda teoria do conhecimento pressupõe uma ontologia e que toda teoria da mente pressupõe uma teoria do conhecimento. Uma boa teoria do conhecimento. Agora, é possível uma teoria da mente em Marx? Temos em Marx uma boa teoria do conhecimento? Falar de uma teoria do conhecimento em Marx, não é nada novo, mas falar de uma teoria da mente em Marx, parece ser algo original. Mas, o quanto é relevante falar de uma teoria da mente em Marx? Marx é um sujeito muito prático, no sentido de que, teorias tem de ter aplicações à realidade e serem construídas a partir da realidade. Por isso que, neste texto, as seguintes questões: 1. Panorama do Marxismo; 2. Em segundo lugar, a ontologia como ponto de partida; 3. Em terceiro lugar, a teoria do conhecimento derivando da ontologia; 4. A teoria da mente.
1. Panorama do Marxismo
Uma visão panorâmica do Marxismo depois de Marx é importante para percebemos não só as dificuldades inerentes ao surgimento das tendências, mas também a riqueza de abordagens que se desenvolveram a partir de uma aproximação com a filosofia. Segundo Markus (1974), a primeira e mais influente dessas tendências é a extensional, dos anos 30. Essa tendência teve origem em Engels e Lênin nas obras conhecidas como Anti-Duhring e Materialismo e Empiriocriticismo. Segundo essa perspectiva, a teoria marxista deve se aplicar ao conjunto da realidade, ou seja, à natureza, à sociedade, e ao pensamento. A função da filosofia seria: (a) sintetizar e generalizar os resultados obtidos isoladamente numa visão de mundo unificada; (b) fornecer um quadro metodológico renovado a cada disciplina; (c) permitir o surgimento de uma nova disciplina, a saber, o materialismo histórico, que teria como objeto de estudo as leis de evolução mais gerais da sociedade.
Para a Segunda Internacional (1889 – 1916) ou Internacional Socialista ou ainda Internacional Operária, o marxismo não era uma filosofia, mas uma ciência positiva, que não fazia julgamento de valor ou tomava posição ideológica. O marxismo era uma ciência que descrevia e explicava o processo necessário que uma formação social determinada segue desde seu nascimento até seu desaparecimento (Markus,1974). Em 1938, Stálin escreve Materialismo Dialético e Histórico que demonstra uma aproximação entre Stálin e a Segunda Internacional, principalmente quanto as ideias: a explicação materialista da história que tem por base a descoberta de leis do desenvolvimento histórico semelhante às leis das ciências naturais. O caráter filosófico da teoria marxista provém da comum origem das leis das ciências da natureza e das ciências sociais. Essa origem estará no materialismo dialético onde as leis mais universais da realidade são formuladas por este. Por sua vez, o materialismo histórico será apenas uma aplicação do materialismo dialético (de suas leis), portanto, uma extensão. Nessa época, a influência do positivismo é muito forte no marxismo, e consequentemente, vai deixar marcas até hoje.
A social-democracia alemã teve sua fundação na data de 1869 e dominou a segunda internacional. Só entrando em crise em 1982. Naquela época, estes defendiam que o marxismo acabou com a filosofia taxando-a como fantasmagoria especulativa. Para outros, porém, a teoria social do marxismo deveria ser complementada por uma ética ou filosofia especulativa, como dá a entender o pensamento de Bernstein, Max Adler e Kautsky. Kautsky e Plekhanov foram os que mais contribuíram na segunda internacional.
Em 1920 surge a posição de Gramsci, Lukács e K. Korsch, que tomando posse dos textos de Marx, rejeitam a interpretação da segunda internacional. O que tem de comum entre esses três pensadores é: (a) o caráter filosófico da teoria marxista da sociedade e da história; (b) a insistência na diferença radical entre os princípios do marxismo e os princípios das ciências naturais; (c) a filosofia marxista é confirmada como filosofia da práxis. Na filosofia da práxis, o homem produz na e pela sua própria atividade. A história surge como atividade prático-revolucionária das classes existentes. Portanto, leis gerais abstratas não servem para descrever o movimento da história; (d) a filosofia, enquanto filosofia da práxis, seria uma formulação consciente das possibilidades das lutas sociais e seria um fator ativo na luta revolucionária do proletariado. Ora, houve um problema de difícil solução para estes autores que foi o seguinte: como descrever e explicar as relações entre fenômenos objetivos e a atividade humana? Tal problema não teve solução nenhuma, e suas tentativas (dos pensadores) não passaram de evasivas e propostas idealistas.
Nos anos de 1930, como dissemos no início desta parte, temos o aparecimento da tendência extensional. Agora, temos o retorno a tendência extensional, ou seja, um retorno aos textos originais de Marx e Engels para estabelecer uma crítica contra esse abandono da filosofia impedindo a produção filosófica. A filosofia precisou deixar de lado essa tendência reducionista e propagandista, com o consequente empobrecimento refletido na falta de capacidade de debater com a filosofia burguesa. O que caracteriza a filosofia marxista a partir da década de 1930 é que as leis gerais das disciplinas particulares como a física e a matemática, por exemplo, não pertencem a filosofia propriamente dita. Dito de outra maneira, essa é uma reação contra o positivismo dentro do marxismo. Outro ponto, é que a filosofia marxista deu origem a disciplinas diversificadas tal como a ética, estética, teoria do conhecimento, ontologia, entre outras. Dessa maneira, entende-se aqui a filosofia marxista como visão do mundo que diz respeito ao movimento histórico voltado para uma transformação radical da sociedade (Markus,1974).
A corrente cientificista que se apresenta agora nas figuras de marxistas poloneses como H. Eilstein, St Amsterdamski, W. Meibaum, Z. Augustynck e outros, se distingue da extensional pelo seu caráter lógico-metodológico. A preocupação inicial é com a função metodológica da filosofia, no que diz respeito a relação das ciências naturais e ciências empíricas com a filosofia. A função metodológica da filosofia é percebida em dois aspectos: (a) como análise lógico-metodológica dos processos ideais e dos métodos; (b) esclarecimento crítico dos limites da aplicabilidade desses processos ideais e métodos. Além dessa preocupação inicial, acima referida, a tendência cientificista volta-se também para uma investigação dos problemas ontológicos. Alguns traços são importantes aqui: (a) a problemática da ontologia em sua delimitação depende do caráter da ciência, pois problemas filosóficos ou perdem a importância, sendo renegados, ou desaparecem completamente, dando lugar a novas questões; (b) o interesse científico de uma ontologia reside nas intervenções concretas no debate científico; (c) os sistemas filosóficos são programas, previsões, ideias reguladoras. Dessa forma, conclui-se que a filosofia marxista é uma ontologia que dá uma roupagem nova as problemáticas do materialismo, determinismo, síntese dos enfoques dinâmicos e dos enfoques estruturais, etc.
Uma terceira tendência é a ideológica-crítica, que tem representantes também poloneses, como L. Kolakowski, B. Baczko, Z. Bauman, K. Romain, entre outros. Parte da ideia de uma crítica marxista das ideologias e defende que a filosofia é uma visão do mundo que influencia as relações práticas com a realidade. Essas relações pressupõe um sistema de valores. Logo, pela forma tradicional, a filosofia consistiria em atribuir valor universal a instituições, e condutas impostas pela ordem social existente. Mais ainda, a filosofia seria uma ideologia completada pela falsa consciência, tendo como função apagar as contradições resultantes das necessidades exprimidas pelas classes antagônicas (Markus,1974). Mas, não é a teoria marxista uma ideologia? Para responder precisa-se rever o papel e função da filosofia. Assim, a filosofia tem uma dupla função: crítica e sintética. Enquanto crítica, a teoria marxista é atividade crítica contínua das ideologias e enquanto sintética, baseia-se em suas raízes históricas uma análise do papel das ideologias na vida social durante a história.
A quarta tendência é a ontologia social. Seu representante G. Lukács e é defendida também, por Markus (1974). Para Markus (1974), Marx fez uma verdadeira revolução filosófica. Neste sentido, essa tendência define-se em primeiro lugar como uma reinterpretação das relações do homem com a realidade, a ponto de superar as antigas contradições da filosofia tradicional como: sujeito-objeto, causalidade-teleologia, necessidade-liberdade, etc.
A relação do homem com a realidade é compreendida e explicada por meio da categoria de trabalho. É pelo trabalho que o homem transforma a natureza e é pelo trabalho que surge produtos disponíveis para outros. Portanto, é pelo trabalho é que há a apropriação da natureza e do produto do trabalho. O trabalho é o fundamento da vida social. A história é o desenvolvimento do trabalho ao longo dos tempos, e o desdobramento dessa atividade humana (o trabalho), ocorre por meio de determinadas condições dadas em cada época.
A Escola de Budapeste. Depois dos acontecimentos de 1956 contra os crimes cometidos por Stalin, houve necessidade de novos programas de pesquisa no marxismo. Tais programas, antes de tudo, deveriam desenvolver uma política alternativa a ortodoxia soviética. As tentativas de revisão teórica ao marxismo passam por uma crítica ao marxismo vulgar de L. Althusser, e também com outras tentativas como a da Escola de Frankfurt e dos existencialistas. Aparece as tentativas de Leszek Kolakowski de uma leitura humanista do marxismo, duramente criticado por Markus (1974). A Escola de Budapeste faz parte desse movimento de renovação do marxismo na Hungria soa anos de 1960. O objetivo da Escola é transcender o neopositivismo, incrustado no stalinismo, e sendo característica do modo de vida americano como interpretação deformadora do marxismo. O programa da escola de Budapeste contemplaria (a) explicitar e definir o papel da ontologia do ser social, que serve de fundamento ao pensamento de Marx; (b) e uma crítica do cotidiano no bloco socialista capaz de destacar a persistência do estranhamento nestas sociedades (PINHEIRO,2020). Portanto, interesse pela filosofia e uma revisão do marxismo é aquilo que junta os membros da Escola de Budapeste.
O que acordou Lukács de seu sono idealista hegeliano expresso em sua “História e Consciência de Classe” (1923) e o levou a escrever “Para uma Ontologia do Ser Social (1964) foi a leitura dos “Escritos Econômico-Filosóficos” de Marx, até então inéditos. O projeto de Lukács seria a elaboração da ontologia do marxismo como um sistema de categorias capaz de dar conta da realidade do real, com o objetivo de enfrentar os equívocos em torno do caráter materialista do marxismo; aprofundar a crítica das posições existencialistas e neopositivistas; desenvolver uma ontologia marxista para unificar o materialismo histórico e o materialismo dialético. Provavelmente G. Markus se aproxima de Lukács em 1963. Em 1958 surge o livro “Teoria do Conhecimento no Jovem Marx”, e depois em 1965, “Marxismo e Antropologia”.
Em 1956 ocorre a Revolução Húngara e consequentemente, a derrota do governo revolucionário e a constituição do regime de Janos Kadar. E, em 1968 com a Primavera de Praga, há a radicalização do discurso coletivo. Em 1971, falece Lukács e em 1973, houve a cassação dos direitos políticos dos membros da Escola Húngara e a condenação e proibição da publicação de suas obras. Em 1978, Márkus imigra junto com Heller e Féher para a Austrália. Aí Márkus permanecerá até a sua morte em 2016. Esse afastamento não é só geográfico, mas também intelectual. Esse afastamento intelectual é bem claro em 1980 quando, o paradigma da produção dá lugar ao paradigma da linguagem. Assim, vê-se surgimento no cenário a filosofia analítica e o materialismo linguístico. Alguns pensadores se destacam como Michel Foucault, Jürgen Habermas, Giorgio Agamben e Hannah Arendt entre outros(as).
2. A ontologia como ponto de partida.
A ontologia é a base de todo o pensamento filosófico. Contudo, a tradição não fez bom uso da ontologia ou metafísica. Responder sobre qual ontologia determinada tradição está fundada é procurar os pressupostos estruturais dessa tradição. A crítica se concretiza na construção de uma nova ontologia. Assim é que, a crítica de Marx é uma crítica ontológica.
Em um artigo de 2012, Duayer com uma perspectiva lukacsiana abre a discussão sobre a ontologia marxista defendendo que é fundamental a diferença entre trabalho como categoria específica e fundante do ser social, e centralidade do trabalho. Duayer, citando Eagleton (2011) escreve: “Marx não se concentra na classe trabalhadora porque percebe alguma virtude resplandecente no trabalho. […] Como vimos, o marxismo deseja abolir o trabalho tanto quanto possível. Tampouco confere grande importância política à classe trabalhadora porque ela supostamente constitui o grupo social mais oprimido. Há muitos de tais grupos – vagabundos, estudantes, refugiados, os idosos, os desempregados e os cronicamente não empregáveis – que com frequência são mais necessitados do que o trabalhador médio”. Isso mostra que o trabalho e a classe trabalhadora não ocupam um lugar privilegiado na teoria marxista. Seria tal crítica ou constatação suficiente para concluir que o trabalho não ocupa um lugar central na teoria marxista? Tudo indica que sim. Qual categoria ocuparia a centralidade na ontologia marxista? Provavelmente, o conceito de humanização ou essência humana, como veremos.
Considerando como ocupante da centralidade filosofia marxista seria a humanização pelo trabalho, sendo que o trabalho não é a única forma de humanização. O caráter do trabalho como atrativo, autorrealização do indivíduo, o trabalho como superação pela liberdade e felicidade do trabalho forçado externo, como diz Marx (2011). No sentido humano, o trabalho deve ser livre dos condicionamentos da produtividade do trabalho. O tempo livre pode ser dedicado a outras atividades. Diz Marx (2011): “O tempo de trabalho necessário à satisfação das necessidades absolutas deixa tempo livre…” A abolição do excedente no trabalho deixa tempo livre. O tempo livre libera o indivíduo para outras atividades. Realizando outras atividades, o indivíduo se sente livre e feliz, ou seja, autorrealizado. Esse é o processo de humanização, ou seja, da humanização como categoria central da ontologia marxista. Somente dessa maneira que o trabalho deixa de ser trabalho estranhado e alienado.
É somente no capitalismo que o trabalho aparece centralizado. A ontologia do capitalismo toma a centralização do trabalho como válida. Na ontologia marxista, a centralidade está na humanização do indivíduo, pois é condição necessária para a emancipação de estruturas sociais opressoras e estranhas. A ontologia marxista referente ao capitalismo quer, em sua raiz, abalar e superar o modo do capitalismo conceber o trabalho em seu interior.
Mas, para compreender, iremos explicitar porque o conceito de humanização ou o conceito de essência humana na ontologia de Lukács é, para nós, central na filosofia marxista. Colocamos Lukács em evidência aqui porque outros pensadores como Axel Honneth e Hans Jonas, colocam o conceito de essência humana de modo a-histórico, contrariando a noção de essência humana na ontologia tal como Lukács e Márkus defenderam.
A tradição positivista e neopositivista tratou de considerar a ontologia (ou metafísica, como chamavam), como referindo a juízos ou proposições incognoscíveis. A ontologia era criticada em seu viés tradicional do Ser como coisa-em-si. Portanto, a crítica era voltada ao Ser em geral. O tratamento da ontologia do Ser social é gnosiológico, ou seja, pela teoria do conhecimento enquanto teoria do método. Portanto, o Ser social não se diferencia em nada do Ser em geral. Na ontologia marxista, o Ser social é mais importante do que a concepção de Ser geral. Lukács usa a concepção de Ser social como constituidora de uma ontologia do Ser social dialética e materialista.
Na concepção ontológica do Ser Social, Lukács prioriza o trabalho como categoria primordial, donde todas as outras categorias derivam. A categoria do trabalho como categoria fundante do Ser Social, contém todas as categorias e complexos sociais. É uma questão de prioridade ontológica. O trabalho como categoria, por sua vez, tem o sentido de reprodução material da vida humana e explica as demais categorias sociais. Entre as demais categorias encontramos: linguagem, consciência, divisão do trabalho, ideologia, ciência, religião, alienação, estranhamento, etc.
Conforme Lukács, a prioridade ontológica de uma categoria sobre a outra significa: a primeira pode existir sem a segunda, mas a segunda não pode existir sem a primeira. É importante ter em vista também a interdependência concreta de uma categoria e outra de acordo com uma totalidade. Por exemplo, a produção antecede ontologicamente todo um modo de ser, ou seja, determina tudo o que pode ser dito e pensado pelos seres humanos de determinado período histórico, assim como o trabalho. Para Lukács, os homens tornam possíveis determinados modos de produção…gerados sobre a base de modos de produção concretos…remete a teoria geral de Marx (ontologia), segundo a qual o desenvolvimento essencial do ser humano é determinado pela maneira como ele produz. A questão para Lukács é: o modo como se produz define as condições de possibilidade de todas as demais formas de vida social… sendo que o sentido do seu desenvolvimento condiciona a totalidade do desenvolvimento social.
Deixamos claro aqui que, acima da categoria trabalho como determinante do Ser Social, está a humanização, objetivo maior da teoria marxista. Quando trabalho e produção não humanizam, não tem como ser a base do Ser social. A essência ou motor do agir humano é a humanização como fim de todo agir humano.
3. A Teoria do Conhecimento.
Não há teoria do conhecimento sem o revestimento dado pela ontologia. E, isso foi percebido pelos marxistas, principalmente por Lukács, na obra de Marx.
O principal ponto na teoria do conhecimento marxista é a tentativa de superação da abordagem neopositivista. Pois, como podemos referir a uma teoria do conhecimento marxista se partirmos da ideia de que só há uma teoria do conhecimento e que essa é idealista? Quando referimos a filosofia marxista, estamos referindo a uma teoria do conhecimento materialista.
Desta forma, pela questão da teoria do conhecimento, deve-se entender que a sua relação definidora é dada na relação sujeito-objeto. Acima fizemos referência a reinterpretação das relações do homem com a realidade, como superação das antigas contradições da filosofia tradicional como: sujeito-objeto, causalidade-teleologia, necessidade-liberdade, etc. Contudo, é importante entender aqui que o significado do termo superação não seria a eliminação dessas relações, mas uma nova maneira de descrevê-las, de explica-las e de aplica-las a realidade. Aqui, na teoria do conhecimento marxista, nos interessa a relação sujeito-objeto como primordial. Nessa relação, na filosofia tradicional, ou o sujeito tinha superioridade sobre o objeto ou o objeto sobre o sujeito. A relação sujeito-objeto como “interação” não superava a sobreposição de um ou de outro. Ou o sujeito anulava o objeto, ou o objeto anulava o sujeito, em suas diversas maneiras de compreender ou explicar. Essa compreensão e explicação se tornava mais complexa quando se tratava de compreender e explicar o sujeito em si mesmo ou o objeto em si mesmo, enveredando para um idealismo abstrato. Na filosofia marxista, o sujeito e o objeto em si mesmos são vazios, ou seja, só podemos compreender e explicar o sujeito e o objeto quando estão em relação mútua. Assim, nessa relação mútua:
(a) o sujeito constrói o objeto, ou seja, o sujeito produz o objeto ou o objeto é um produto do sujeito (exteriorização);
(b) em um segundo momento, o objeto torna-se uma realidade independente, autônomo, ou seja, sui generis, na medida em que é uma realidade distinta do sujeito (objetivação);
(c) e em terceiro momento, o sujeito precisa reapropriar-se do objeto em sua consciência subjetiva (interiorização).
Levando em conta essa relação, o conhecimento é visto mais como produção do que como justificação. A questão aqui é: como o conhecimento se produz? A aranha produz a teia; a abelha produz o mel e o homem produz o conhecimento. O sujeito, ou seja, a consciência, é produto da realidade; o objeto, ou seja, a realidade, produz o sujeito. Assim, a realidade é um produto da consciência e a consciência é um produto da realidade. Entre a primeira premissa e a conclusão, temos a segunda premissa que diz: a consciência se exterioriza pelas atividades culturais, ou seja, através de formas de vida e de pensamento (na ciência, na arte, na religião, na política, etc.). Ou ainda dito de outra maneira: a sociedade é um produto do homem (exteriorização); o produto do homem torna-se atividade humana ou cultura (objetivação); por fim, o homem é um produto da sociedade (interiorização). Seguindo a linha de pensamento de Berger (2012), a categoria da atividade humana é importantíssima aqui. A sociedade é um produto da atividade humana objetivada. Uma vez que uma atividade humana é produzida, ela fica aí no mundo real à disposição para ser apreendida e compartilhada por outros indivíduos/sujeitos. É o que acontece com a ciência, a arte, a religião, etc. (cultura não-material) e também com martelos, furadeiras, máquinas, computadores, etc. (cultura material). Portanto, a atividade humana possui relação com os fatos, pode ser apreendida e compartilhada. A sociedade, como atividade humana, é independente, estranha ao indivíduo/sujeito e está lá fora no mundo. Não é controlável e é coercitiva. Para que o indivíduo/sujeito compreenda a sociedade que está lá fora, ou seja, está no mundo, ele precisa realizar uma investigação empírica para compreender não só a sociedade, mas qualquer coisa que esteja fora de sua consciência. O caráter controlador e coercitivo da sociedade faz com que ela possa destruir o indivíduo/sujeito. Isso ocorre principalmente se o indivíduo/sujeito não conseguir se impor a resistência de outros.
Na relação sujeito-objeto, principal relação da teoria do conhecimento, o sujeito transforma o objeto por meio do trabalho. Por isso, uma primeira via, direciona o sujeito por meio do trabalho transforma a natureza (objeto), projetando a humanização do sujeito. Em uma segunda via, em direção contrária, a humanização faz parte do trabalho que o sujeito realiza ao transformar a natureza. Nessa transformação humana da natureza por meio do trabalho, surgem as diversas atividades humanas que nada mais são do que a objetivação desse processo produtivo. As atividades humanas como produto da transformação da natureza, servem para satisfazer as carências e necessidades para a sua sobrevivência biológica, mas também serve para satisfazer suas necessidades de socio-culturais, ou seja, de conhecimento. Seria o caso, por exemplo, da arte e da ciência. É assim que deveríamos entender quando se diz: “Tendencialmente, as carências que orientam a produção não são puramente biológicas, mas necessidades socialmente determinadas e historicamente produzidas” (PINHEIRO, 2018).
Em resumo, se o trabalho, como categoria ontológica e como ligação do sujeito com o objeto, se não levar a humanização, topo da pirâmide marxista, o trabalho aparecerá somente como estranhamento e alienação do sujeito no processo produtivo. Portanto, é assim que a ontologia se junta a teoria do conhecimento marxista.
4. A teoria da mente.
Uma terceira relação a ser esclarecida é a relação entre a mente e o corpo, ou ainda, o físico e o psicológico. Já na segunda relação a respeito da teoria do conhecimento, constatamos que é preciso pressupor um distanciamento da realidade na medida que o sujeito quer apreender conceitualmente o objeto. Na relação entre sujeito-objeto por meio do trabalho, resulta as atividades humanas (arte, religião, ciência, etc.) sujeitas a evolução constante. Esse distanciamento ou separação é também pressuposto na teoria da mente: o distanciamento ou separação entre a mente e o corpo. Pelo trabalho, a mente se relaciona ao corpo, derivando atividades humanas cada vez mais abstratas. Esse é o processo de conhecimento, ou seja, de “captura da realidade exterior como possessão espiritual”, segundo Duayer et all. E, consequentemente, a elevação a um nível de abstração. Essa é uma teoria da mente do ser social. O que importa é a investigação dos meios. Quais são os meios? As atividades humanas. O trabalho aqui vai ser condicionado pelo nível, não só do conhecimento, mas também da mente humana em relação a outras mentes ou a outros corpos animados ou inanimados, adquiridos e estabelecidos socialmente.
Na relação da mente com o corpo, a subjetividade encontra-se no ser social. Assim, a mente teoriza a respeito do corpo físico em meio do ser social em uma fase do desenvolvimento histórico. A mudança ou permanência estão dentro do processo social de desenvolvimento histórico, e ali se renovam em cada época. É importante entender que nenhuma das relações estudadas até aqui tem ou são colocadas em uma esfera abstrato absoluta. Todas se vinculam ao ser social e estão em constante processo de mudança ou permanência.
A humanização é o ponto crucial e mais elevado do ser humano enquanto social. A teorização do sujeito sobre os objetos físicos (corpos) em meio ao social (socialização), só é válido se eleva o espírito à humanização de corpos, instintos e afetos. A mente humana não é apenas um epifenômeno biológico, mas muito mais, é um momento essencial ativo na gênese do ser social.
É pela categoria de humanização, essencialmente teleológica, que podemos entender as categorias de alternativa, valor e liberdade. Todo trabalho é elevado ao grau máximo na humanização do ser humano.
A alternativa é o pôr ou colocar a existência, a realidade, resultando uma forma de objetividade radicalmente nova. “O valor deriva do fato de que a alternativa opera como elemento ativo do ser social na determinação do que é útil ou inútil para a satisfação das necessidades” (DUAYER et all,2012). E, a liberdade advém da tomada de decisão alternativa, sendo que a liberdade, neste sentido, não é abstrata, é própria do ser humano que vive em sociedade e age na sociedade e é condicionada social e historicamente. A liberdade humana se fundamenta na conquista ou superação sobre a natureza e sobre si mesmo. Essa conquista ou superação ocorre pelo controle do trabalho por parte da humanidade. A sociedade capitalista não permite que os homens cheguem a esse ponto: o controle do trabalho.
No capitalismo, o trabalho representa a dominação abstrata pela dinâmica de seu produto, sua autoescravidão (DUAYER et all,2012). O indivíduo produz o produto, recebe o salário por sua produção, porém, o salário não compra o produto, ou seja, o indivíduo não consegue apropriar-se do produto que ele mesmo produziu. Daí a alienação, ou seja, aquilo que o indivíduo produziu se torna estranho ao indivíduo, pois ele não tem como apropriar-se do que ele mesmo produziu. E, mais ainda, gera a escravidão de produzir dia após dia, algo que ele está consciente (ou talvez não!), que nunca irá possuir. Há a necessidade, mas não há a satisfação. O objeto fabricado para a satisfação das necessidades, nunca será adquirido. Essa retroage na consciência do indivíduo, moldando sua maneira de ser e fazer. Eis a crítica ontológica de Marx a sociedade capitalista.
Considerações finais.
Procuramos enfatizar de modo preliminar, as relações fundamentais da filosofia tradicional presentes na filosofia marxista. Na ontologia, a relação do indivíduo consigo mesmo e com o mundo. Na teoria do conhecimento, a relação entre objeto e sujeito e na teoria da mente a relação entre a mente (psicológico) e o corpo (físico). A maneira como a filosofia marxista superou a concepção tradicional dessas relações é importante e deve ser explorada para compreendermos o lugar da filosofia no marxismo. Contudo, ainda se faz importante afastar ou até pulverizar o hegelianismo e o positivismo presentes no marxismo. Futuramente é importante trabalhar essas relações separadamente a fim de cristalizar a filosofia marxista.
Referências
BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. São Paulo: Paulus, 1985.
DUAYER, M.J. Marx e a Crítica Ontológica da Sociedade. Revista EM PAUTA, Rio de Janeiro, 2012, n. 29, v. 10, p. 35-47. Disponível em:
https://www.e-publicacoes.uerj.br/index.php/revistaempauta/article/view/3880
DUAYER, M.J. et all. A ontologia de Lukács e a restauração da crítica ontológica em Marx. R. Katál., Florianópolis, v.16, n.1, p.17-25, jan./jun. 2013. Disponível em: https://www.scielo.br/j/rk/a/Qvnb9nhHRwScVNkQW87xLrH/abstract/?lang=pt
LEITE PINHEIRO, F. (2021). Apontamentos sobre o conceito de essência humana em Marxismo e Antropologia, de György Márkus. Século XXI: Revista De Ciências Sociais, 10(2), 139–164. Recuperado de https://periodicos.ufsm.br/seculoxxi/article/view/36018
MARKUS, Gyorgy, Teoria do Conhecimento no Jovem Marx. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974.
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